中国哲学史领域曾经长期受物质精神之辨困扰，为“何者为第一性”问题大伤脑筋。按照苏联“两军对战”的模式、集体编写的中国哲学史教材，硬性地给某些哲学家戴上“唯物主义者”的帽子，给某些哲学家戴上“唯心主义者”的帽子，实际上很失败。因为用一个外来的问题剪裁中国哲学史，势必扭曲中国哲学史的本身。重新审视中国哲学史上的天人之辨，或许能帮助我们摆脱困境、重写中国哲学史。中国哲学史应当以中华民族为主体，因而会同任何一种哲学史有区别。它记录了中华民族精神世界的建构过程，必须牢牢抓住“中国”二字，方能显示出中国哲学史的特色。中国先哲其实都是民族精神建构过程的参与者，他们把时代精神和民族精神凝聚在各种发明的哲学体系中，造就了一座座丰碑，给我们留下弥足珍贵的精神财富。任何一种后人“写的哲学史”读本，当然都是关于“本然哲学史”的摹本，并不是原本的再现，顶多算是对“本然哲学史”的一种理解而已。后人写作中国哲学史，目的在于整理和继承前人留下的精神遗产，为打造中华民族新的精神世界提供资粮。我们尊重“本然哲学史”，可惜我们已经回不到当时的语境，无法照着讲，只能接着讲，按当代人的理解方式讲。

　　笔者主张摆脱“两军对战”的困扰，捕捉中国哲学自身的基本问题。我们的先哲有独特的问题意识，早就把天人关系视为哲学基本问题，简称天人之辨。我们先哲不像西方人那样看重主客关系，也不像印度人那样看重此岸与彼岸关系，考察天人之辨才是中国哲学的特色之所在。考察天人之辨的大思路是天人合一：天是人眼中的天；人以天为存在环境。天和人结成一个整体。二者统一起来的哲学依据，就叫做“一”，或者本体。至于何者为“一”，或何者为本体，先哲看法不一，由此构成中国古代哲学史的丰富内涵。先哲不关心人的视野之外的世界，故而没有形成西方哲学中那种解释世界的传统。与西方哲学相比，中国哲学在自然观方面不够发达；与印度哲学相比，中国哲学在宗教观方面不够发达。中国哲学有别于自然哲学，也有别于宗教哲学，其实是一种人生哲学。中国哲学始终围绕着人生问题展开，以怎样做人为主题，时刻关注着属于人的世界。至于是否存在着无人的世界，则没有兴趣。在先哲的眼里，世界只有一个，并不与人外在。

在人类文明史上，哲学并不是第一形态，而是继原始宗教观念之后产生的第二形态。原始宗教作为第一形态，比哲学早得多，远古时代就产生了，无法追溯到起点。原始宗教早于中国哲学接触到天人之辨。远古时代生产力水平低下，人对自己没有信心，想象人会受到天神的控制，人不过是天神的附属物而已。基于这种观念，原始宗教看待天人之辨，自然会把天神置于首要位置。“天者，颠也。”人必须听命于天神，听命于至高无上的主宰者。据记载，“殷人每事卜。”凡遇到结婚、出兵等重大事情，必须向天神请示。请示的方式就是占卜。根据龟板上裂纹的走向判断吉凶，叫做“占”；根据用筮草算卦的结果判断吉凶，叫做“卜”。目前出土的甲骨文，大部分都是关于占卜的记录。由于中国人很早就发明了牛耕和铁制农具，生产力水平大幅度提升，允许一部分人脱离生产过程，专门从事脑力劳动，遂为哲学问世提供了必要前提。中国哲学产生于公元前五世纪左右，也就是老子和孔子生活的时代。哲学家重新审视天人关系，遂从原始宗教中提炼出哲学意义上的天人之辨。在原始宗教视域中，天是主动的一方，人是被动的一方；而在哲学视域中，人是主动的一方，天是被动的一方。

　　春秋末年在中国思想界出现了一股强大的无神论思潮，对原始宗教形成猛烈的冲击。一些思想家开始对天神的权威表示怀疑，把目光从对天神的关注，转向对人的关注。公元前714年，季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）他所说的“主”，是凭借的意思。他认为民众对于国家来说要比天神重要，因为民众才是天神的依凭、寄托之所在。就重要性而言，民众是第一位的，而天神是第二位的。尽管他没有否定天神的存在，但毕竟把天神降到次要的位置。公元前663年，史嚚发展了季梁的观点，进一步指出：“国之将兴听于民，将亡听于神。”（《左传·庄公三十二年》）他把重视民众还是重视神，提到关乎国家兴亡的高度，把“听于神”与亡国联系在一起，对天神的权威无疑是极大的贬抑。在无神论思潮的冲击下，原始宗教悄然退场，没能从中发展出有组织的宗教。后来的道教是佛教传入后形成的，与原始宗教之间无关。中国哲学一经产生，便获得独立身份，没有像西方那样成为神学的婢女。中华民族早就在哲学意义上探讨天人之辨，宗教意识相对其他民族淡漠得多。这在人类文明史上是一种罕见的现象。郑国的子产率先触及哲学意义上天人之辨。据史书记载，郑国曾发生过一场火灾，下属请求子产采纳占星术者裨灶的建议拜祭天神，以求火灾不再发生。子产表示反对，他的理由是：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道。”（《左传·昭公十八年》）在子产的眼里，天道是遥远的事情，而人道则是切近的事情，两者未必是一回事，裨灶怎么会知道天道一定能干预人事呢？他把天道与人道区分开来，显然用哲学的、理性的眼光看待天人之辨。可惜，我们读不到子产的著作，还不能断定他的哲学家身份。

　　堪称第一代哲学家的中国人有三位：一位是道家的开创者老子，他给我们留下的哲学著作叫《老子》或称《道德经》；另一位是儒家的开创者孔子，他的言行被弟子记录下来，汇成《论语》一书；再一位是墨家的开创者墨翟，墨家学派集体所著书，用《墨子》命名。这三位皆以天人之辨作为哲学思考的起点。

　　老子从正面出发，推倒天神的权威，大力倡导“道”这种哲学理念。《道德经》的开篇写道：“道可道，非常道。”（《老子》第一章）老子认为，世界终极的原因，不在于天神，而在于“道”。以前人们总以为一切事情都是天神说了算，老子推翻了这种传统观念，强调在天神之上还有一个“道”。他用一种理性的权威取代了神性的权威，开启了讲哲学之路。他指出，对于道来说，“吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》第四章）“象”就是仿佛的意思。在老子看来，天神即便真的存在的话，在道的面前也不过是晚生后辈，因为再没有什么因素比道更为原始的了。道就是宇宙万物的老根、老母、本原。老子强调，道并不是某种具体的存在物，而是抽象的普遍原理。从本原的意义上说，道是万物的始基；万物自然而然地从道产生出来，同有意志的造物主无关。道虽促成万物，但“成功事遂”，“万物归焉而弗为主”（《老子》第三十四章），不会以造物主自居。老子的这些论述清楚地表明：他的天道观在中国哲学史上具有划时代意义，标志着哲学对原始宗教的胜利，标志着理论思维繁荣的时代真正到来了。

如果说老子以“天”为契入点，拉开了哲学的一扇门，那么，孔子则以“人”为契入点，拉开了哲学的另一扇门。他重新认识人，重新解释人，把人从天神的重压之下解放出来。孔子也很看重道，甚至看得比生命还重要，曾表示“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。老子所说的道，关乎天人之辨，但把侧重点放在于天道方面；孔子所说的道也关乎天人之辨，侧重点却放在人道方面，强调道就是人们必须遵守的行为准则。所以说“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。人道的基本内容就是“仁”，孔子教导弟子说：“君子无终食之间违仁。”（《论语·里仁》）正人君子时时刻刻都不能违背仁道。仁集中表现在两方面：一是要严格地要求自己，“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）；二是要宽容地对待他人，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）这就是孔子“一以贯之”的忠恕之道。我们姑且不去评论孔子仁学该怎么评判，仅从孔子考察人道的思维方式看，可以发现他没有从天神那里寻求人道，而是从人自身寻求人道，采取的是理性的考察方式。他通过彰显人道的途径，也达到了哲学意识自觉的水准，可以说与老子殊途而同归。

与儒家并称为显学的墨家，也在寻找天人之辨的哲学思路。按照墨家的解释，人应该遵守“圣王之道”，其中包含兼爱、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、非攻、尊天、明鬼等十项内容。墨家虽然在形式上承认“天志”，但不认为天神有凌驾人之上的权力。凭时而论，天志就是“人志”，不过借用天的名义而已。墨子的人道观同蔑视人、压迫人的原始宗教格格不入，旗帜鲜明地倡导“非命”主张。他指出：“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言也。”（《墨子·非命下》）照墨子看来，原始宗教有悖于“圣王之道”，理当予以清除。墨家把“天”和“命”拆开来看，只保留“天”形式，但更新其内涵；对于“命”，则坚决否定。墨家的批判意识建立在理性主义基础之上，表明他们也以自己的方式达到了对于理论思维的自觉，也在重新探讨天人之辨，踏上哲学之路。墨子同老子、孔子一样，同为中国哲学的奠基人。

天人之辨虽然是中国哲学的基本问题，但并非一成不变。随着历史的发展和语境的变迁，天人之辨作为中国古代哲学基本问题，仅仅是提供一个主线，并不限制由此演化出各种具体问题，给了后来哲学家自由思考的空间。

　　（一）先秦时期：人为重点

　　春秋战国时期中国社会出现大动荡、大分化、大改组局面。西周其实是由八百多个小邦组成的联合体，并不是统一的王朝。周王室只能在周边有限的区域行使权力，管不了离首都远一点的地方。春秋初年，这一松散联合体开始向真正的“大一统”王朝靠拢。这种变化是残酷的，各国战事频仍，相互攻伐，诸侯们皆以“天下”为争夺对象，但呈现出从多元走向一元的发展趋势。在这种语境中，哲学家探讨天人之辨，自然会以人为重心。这是天人之辨的第一次变化。由于社会处在分裂状态，全中国没有统一，哲学家可以自由地游走，自由地思考，故而诸说林立，呈现出学术繁荣、诸子蜂起、百家争鸣的景象。哲学家们通常用“乱世”二字形容自己所处的时代，憧憬着各自心目中的治世。道家向往的治世奉行个体性原则。老子主张自然的天人合一，主张建立“小国寡民”的社会。在这种治世里，人们皆以“婴儿”相待，返璞归真，相互不干预，相安无事，“老死不相往来”。如果这种治世得以实现，乱世局面一定会扭转，纷争现象自然会消除。道理很简单，两个襁褓中婴儿，永远不会打架。儒家心目中的治世，奉行群体性原则。孔子不认为人与人之间是“婴儿”间关系，而是“兄弟”关系，“四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）他主张以仁为纽带，把众“兄弟”联络成和谐的群体。在这个群体中，人们相亲相爱，相互照应，相得益彰。墨家也看重人的群体性，主张“兼相爱交相利”。法家虽认同人的群体性，却极力奉劝君王采取暴力手段，强行把中国统一起来，建立中央集权主义专制国家。

　　（二）两汉时期：天为重点

　　天人之辨的第二次变化，出现在两汉时期。经学家探讨天人之辨时，不再以人为重点，转向以天为重点。他们心目中的天，就是中央集权制国家的表征。董仲舒宣称：皇帝受命于天，“立于生杀之位，与天共持变化之势。”（《春秋繁露·王道通三》）刘氏王朝再次统一中国之后，放弃了秦朝奉行的法家政策，开始在法家之外寻求治国谋略。汉初皇帝一度选择主要来自道家的黄老之学，虽收到“无为而治”的效果，但也造成了“尾大不掉”的弊病，甚至威胁到中央集权制度。汉武帝刘彻遂放弃黄老之学，采纳儒者董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，把儒家扶植到官方哲学的位置。儒学变身为官方哲学以后，被称为经学，有“大经大法”的意思。儒学变为经学，既有有利的一面，也有不利的一面。有利的一面在于可以借助皇权的力量扩大学术影响；不利的一面在于只能充当皇权的御用品，从而限制了学术的发展。中国的皇帝比西方的皇帝霸道得多，不但是政治上的专制者，而且也是文化上的专制者。经学遇到了问题，都要皇帝出面协调拍板。在中国，儒学虽没成神学的婢女，却不幸成了皇权的婢女。经学家只能在皇权的笼子里跳舞，说一些皇帝喜欢听的话，说一些维护“大一统”的话。经学家把天人之辨的重心由人转移到天，目的在于为皇权的合法性提供理论依据。

　　（三）玄学：从形象到抽象的体用之辨

　　天人之辨的第三次变化，出现在魏晋时期。玄学家不再像经学家那样关注天，从天人之辨引申出更为具体的体用之辨。玄学淡化了哲学的政治色彩，试图寻找到精神支柱。到魏晋时期，刘氏王朝实际上已经崩溃，中国社会再度陷入分裂状态。刘氏王朝皇帝供奉的“天”已经塌了，依附于皇权的经学随之也陷入了危机，再也没有人愿意谈论天的话题了。“天”已经变了，不再能支撑精神世界，必须另辟蹊径。在这种情况下，玄学应运而生了。由于当时无人能约束思想界，玄学家不必像经学家那样在皇权的笼子里跳舞，又寻回自由思考的乐园。玄学可资利用的资源，除了儒家之外还有道家，可谓是儒道两家的整合：在解释何者为“体”方面，他们利用了道家的资源；在解释何者为“用”方面，则利用了儒家的资源。按照经学家的解释，天是有形象的天，与人属于同类：天无非是放大了的人，而人是缩小了的天。天凌驾在万民之上，二者构成一种外在的合一关系。玄学家试图把这种外在的合一关系转化成内在的合一关系。在玄学家看来，天与人结成一个整体，皆以抽象的本体为支撑点。玄学家虽然关注体用之辨，但骨子里并没有放弃天人之辨。在玄学家那里，“体”对应着“天”，“用”对应着人，体用之辨同天人之辨兼容。所谓“用”，是关涉人的价值观念。只有对人的行为才谈得上“用”，至于非人的活动，无所谓“用”或“不用”。“用”是中国哲学特有的范畴，与西方哲学中的“现象”不是一回事。玄学家只讲到本体的抽象层面，但未讲到本体的超越层面。无论王弼推崇的“无”，还是裴危推崇的“有”，抑或郭象推崇的“独化”，都是抽象的本体，而不是超越的本体。玄学家从“用”中抽象出“体”，却无法把“体”还原到“用”，充当不了精神支柱。在这种情况下，佛教抢走了玄学的风头，致使玄学迅速离场。佛教把本体叫做真如，接着玄学抽象性的话题讲到超越性，在中国获得长足发展，形成中国佛教宗派。

　　（四）中国佛教宗派：从抽象到超越的彼岸此岸之辨

　　天人之辨的第四次变化，出现在中国佛教宗派形成的时候。中国历来的世界观都承认一个世界，并对其真实性深信不疑，玄学也不例外。在一个世界的架构中，找不到超越之处，玄学家讲到抽象本体，走不下去了。中国人原本没有超越理念，这种理念是从印度佛教中引进的。印度人与中国人不同，相信世界有两个：一个是众生所在的世界，叫做此岸；另一个是诸佛所在的世界，叫做彼岸。此岸是虚假的，彼岸才是真实的。真如本体不在此岸，而在彼岸，超越就是设法从此岸跳到彼岸。这是一种外在超越的思路。中国人虽接受了佛教的超越理念，却不认同印度人的思路，自觉或不自觉地将此岸彼岸之辨纳入天人之辨，使二者变成兼容关系。中国佛教宗派把彼岸看做天，把此岸看做人，强调此岸和彼岸的整体性，重拾天人合一的路径。称实而论，不是中国被佛教化，而是佛教被中国化，标志就是中国佛教宗派的形成。华严宗强调此岸和彼岸都是整体的两面，不能截然分割。“一即一切，一切即一。”此岸就是彼岸，烦恼就是菩提，生死就是涅槃，二者“圆融无碍”。禅宗认为众生与诸佛只是一念之差：“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”（《坛经·般若品》）他们虽不反对此岸与彼岸的划分，但已向一个世界靠拢，离走出佛教仅一步之遥了。

　　（五）宋明理学：由超越到内在的理事之辨

　　天人之辨的第五次变化，出现在宋明理学产生以后。中国佛教宗派虽已达到走出佛教的边缘，但碍于信徒的身份，无法再走下去了。真正突破佛教领域的哲学家群体，非宋明理学家莫属。他们放弃此岸彼岸之辨，转向理事之辨，并达到中国古代哲学的最高峰。理事之辨其实是天人之辨的具体化：理对应着天，事对应着人。因为只有人参与的活动才能叫做事，单纯的活动不能叫做事。理事之辨同中国佛教宗派有渊源关系，华严宗早于理学家提出“理法界”“事法界”等观念。理学家吸收中国佛教宗派的思维成果，把超越理念提升到哲学层面，建构起理想的精神境界，以此为安身立命之地，找到内在超越的路径。理想境界不在世界之外，与外在的宗教超越不同，只是一种内在的哲学超越。他们看重超越性，更看重内在性。相对来说，程朱侧重于超越性，陆王侧重于内在性，二者互补，内在超越是他们的共同主张。理学家终于把儒学从政治哲学提升到人生哲学。传统儒学为官吏说法，试图回答如何治国的问题；宋明理学则为大众说法，试图回答如何做人的问题。在他们看来，做人不必羡慕佛或仙，做儒家的圣人就足够了。王阳明指出，做圣人同社会地位高低无关，因为这里有机遇问题，不取决于个人是否努力；做圣人也同能力大小无关，因为这里有天赋问题。嗓子不好，无论怎么练也成不了歌唱家。唯独做圣人，不受任何限制。做圣人犹如炼金子，不在于分量如何，而在于成色怎样。他把“德”与“位”区分开来，把“德”与“能”区分开来，极言“满街都是圣人”。

旧著中国哲学史教材主要存在三个弊病：一是用外来的问题遮蔽中国自身的哲学基本问题，忽视了天人之辨。所谓中国哲学史，却造成中国缺位；二是缺乏问题意识和理论分析，无法起到锻炼理论思维能力的作用，造成哲学感缺位；三是看不到中国哲学的发展过程，把中国哲学史变成“点”的集合，没有找到“线”的联系，造成历史感缺位。要想解决上述三个“缺位”，有必要回到中国哲学自身的基本问题天人之辨。

　　同马克思以前的西方哲学相比，中国哲学的论域比较宽。西方人的主流观念曾经是上帝创造世界，往往把哲学限制在解释世界方面，遂以物质精神之辨为基本问题。中国哲学不是这样。由于中国没有创世说，自然不会涉及物质精神之辨，有天人之辨作为哲学基本问题就足够了。中国哲学的论域比较宽，尽管涉及到宇宙本原问题，但并不以此为核心话题。按照冯友兰先生晚年的说法，中国哲学的论域不是一个，而是三个，即宇宙、社会和人生。宇宙是人生活于其中的客观环境，用中国哲学的术语说，就是天。社会是群体的生存方式，人生是个体的生存方式，二者加在一起，用中国哲学的术语说，就是人。对于中国哲学来说，能涵盖三个论域的哲学基本问题，不可能是物质精神之辨，只能是天人之辨。中国哲学家提出问题的方式跟西方哲学家不一样。西方哲学追问：“世界从哪里来？”故而提出本原、本质、本体、第一原理等话题。有的哲学家侧重于物质的进路，有的哲学家侧重精神进路，于是物质精神之辨遂成为西方哲学中的基本问题。中国哲学家没有把世界看成判断的客观对象，只是看成人生存的环境、场景，故而没有像西方哲学家那样把世界对象化。中国哲学家从不过问“世界从哪里来”，只关心“人与世界的关系怎样”。这种追问虽然涉及到“本原”问题，但主要还是“本然”问题，即真实的世界究竟如何？人应当如何应对这个世界？出于这种思考，自然会选择天人之辨为哲学基本问题。

我们说天人之辨是中国哲学的基本问题，绝不是强加的，有充分的历史根据。《周易·乾卦·象传》上说：“天行健，君子以自强不息。”作者显然围绕着天人之辨讲：第一句说的是天，第二句紧接着说的就是人，意思是天和人遵循共同规则。“健”和“自强不息”一样，都有“动”的意思。庄子说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”（《庄子·大宗师》）《中庸》写道：“思知人，不可以不知天。”都是表示关注天人之辨。司马迁所说的“究天人之际”，同天人之辨是一个意思。他所说的“际”，就是“关系”的意思。如何看待天人之辨，是每个先哲必须面对的哲学基本问题，历代哲学家都十分重视。邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世·观物外篇》）就是做学问得讲究天人之辨。他这里所说的“学”，显然不是指科学方面的知识，而是指哲学方面的知识。戴震也说：“天人之道，经之大训萃焉。”（《原善》卷上）天人之道就是指天人之辨。总之，从原创期到展开期，再到高峰期，天人之辨贯彻始终，称其为基本问题，实至名归。天人之辨对于中国哲学犹如灵魂一样，不抓住这个问题等于没有抓住灵魂。

旧著教材好像不是中国人自己写的，仿佛出自外国人手笔。外国人戴着有色眼镜，远远地看中国，弄不清楚真相如何。旧著教材用外国人的哲学问题意识遮蔽了自身的哲学基本问题，因此造成许多误解。例如，旧著教材依据物质精神之辨，在中国哲学史中划分谁是唯物主义者、谁是唯心主义者，就陷入困境。先哲本来就没有过问此问题，怎么好贸然定论？拿老子来说，有人根据老子的“有物混成”之说，断定他是唯物主义者；有人根据老子“道可道，非常道”之说，断定他是唯心主义者。旧著教材居然把两种观点一并收入，在正文把老子写成唯物主义者，而在附录把老子写成唯心主义者。这种教材弄得读者莫衷一是，如入五里雾中。旧著教材硬说中国哲学史上有“两军对战”，武断地将一些人列入唯心主义阵营，将一些人列入唯物主义阵营。老子、庄子、孔子、孟子、董仲舒、华严宗、禅宗、二程、朱熹、陆九渊、王阳明等大部分有重大历史影响的哲学家统统被打成“唯心主义者”，变成被否定、被批判甚至被打倒的对象。如果这种观点能成立的话，中国还有什么优秀传统文化可言？那些被列入唯物主义阵营的哲学家，也是莫须有的编造。以王夫之为例，他虽躲在瑶民居住区写了大量著作，可惜大部分没有印成书，几乎没有什么影响。在他去世二百多年以后，曾国藩得势。为了给湘人提气，曾氏才把王夫之的著作全部出版。王夫之生前默默无闻，去世后竟被封为“史上最大的唯物主义者”。若他地下有知，绝不会接受如此称谓。物质精神之辨本来与中国人无关，天人之辨才是中国哲学的灵魂。我们探讨天人之辨，得到的第一点启迪就是：重写中国古代哲学史必须牢牢抓住中华民族的主体性，考察中华民族思维建构过程。中国哲学史再也不能没有中国了！

得到的第二点启迪是：重写中国古代哲学史必须树立问题意识，解决哲学缺位的问题。恩格斯对哲学史很重视，强调研究以往哲学是锻炼理论思维的唯一途径。旧著教材只罗列人名，堆砌事件，从不作问题分析，哪里能起到锻炼理论思维的作用？读了旧著教材，我们仿佛看到“两军”在那里打架，至于为什么打架，知其然不知所以然。称实而言，哲学史本不该只是叙事，更应当注重问题的提出或提问题方式的改变。只有这样的哲学史读本才会帮助读者锻炼理论思维能力。正如蔡元培先生所说：“哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业经解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了；然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题而后来成为问题的；有从前以为是简单问题而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少，那知道问题反随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。”没有问题意识，不可能写出哲学史，不可能使理论思维得到锻炼。

天人之辨是中国哲学的基本问题，但不是僵化的问题，允许后代哲学家根据时代的变迁，将其转化为具体的问题。具体问题与基本问题兼容，二者并不矛盾，表明人们对天人之辨的认识不断深化。先秦重点是人，汉代的重点是天，玄学的具体问题是体用之辨，中国佛教宗派的具体问题是彼岸此岸之辨，宋明理学的具体问题是理事之辨，都未曾离开过天人之辨。至于天人之辨为什么会不断变化，编写者必须给出解释、讲出道理来。

得到的第三点启迪是：重写中国古代哲学史必须揭示发展过程，解决历史缺位的问题。旧著教材视物质精神之辨为唯一问题，只能按朝代更迭顺序叙事，结果弄得内容繁杂臃肿，篇幅很长，却没有历史感。旧著教材只孤立地交待一个个知识点，至于点与点之间有什么联系，没有交待。没有线，当然也就没有历史感可言，谁能根据一个问题写成历史来？旧著教材跟字典一样，只能得到平板化的画面，得不到立体化的历史感。

天人之辨跟物质精神之辨不同，它虽是中国哲学基本问题，但不是唯一问题。它只为我们提供一条基本线索，可以沿着这一线索展示中国古代哲学史的丰富内容，找出发展过程的关节点，找出问题变迁的原因。

原文链接：

http://www.xueshujie.net.cn/upLoad/magazine/month_2307/202307031648093630.pdf